Civilizing functions of the theory of the physicality of the occurrence of the soul

کارکردهای تمدنی نظریه جسمانی بودن حدوث نفس

احمد محمدی‌پیرو^[1]  |  غلامرضا فیاضی ^[2]

چکیده

تمدن مجموعه‌ای از نظام‌های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و .. است که در آن انسان‌ها بر اساس جهان‌بینی خویش به دنبال رشد مادی و معنوی در جهت غایات مطلوب هستند. تمدن‌سازی نیازمند تعیین اولویت‌ها است. کدام یک از این نظام‌ها در اولویت اصلاح قرار دارند؟ ادعای مقاله حاضر این است که بر اساس نظریه حدوث جسمانی نفس، اصلاح و ترمیم روابط اقتصادی در اولویت است. زیرا بر اساس نظریه جسمانیةالحدوث بودن نفس، نفس بر اثر استکمال همین مادة بدنی ایجاد شده و تکوین آن از مواد و عناصر همین عالم است. از سوی دیگر، بر اساس دیدگاه صدر المتألهین هفت چیز در اختلاف اغراض و اهداف انسان‌ها دخیل است: طینت، وضعیت والدین، اختلاف در چیزی که نطفه از آن تکون می‌یابد، اختلاف در تغذیه، اختلاف احوال انسان‌ها در تأدیب، وجود معلم خصوصی، اختلاف در میزان تلاش در تزکیة نفس. اولین عامل، طینت انسان است که بسیار وابسته به اقتصاد خانواده است که از چه راهی کسب و کار خود را دنبال می‌کند. همچنین عامل سوم و چهارم نیز به امر مهم اقتصاد پرداخته است. نتیجه اینکه اگر حدوث نفس از جسم آغاز می‌شود و عوامل اقتصادی و تغذیه طیب و حلال در ماده و نطفه انسانی تأثیر گذار است، اقتصاد خرد و کلان جامعه علی رغم اصیل نبودن پایه است. چنانکه ریشه هبوط و انحطاط تمدن نیز در حوزه اقتصاد نهفته است.

کلیدواژه‌‌ها: تمدن، تمدن نوین اسلامی، اقتصاد اسلامی، حدوث جسمانی نفس، صدرالمتألهین

مقدمه

هر تمدنی متشکل از مجموعه‌ای از نظام‌های به هم پیوسته، هماهنگ و هم‌سو در مداری مشخص و هدفی معلوم است. تفاوت تمدن‌ها هم به چگونگی و اشکال مختلف این هماهنگی باز می‌گردد. برای تحقق این وحدت و هماهنگی باید آن را در ساحت‌های جزئی تر ایجاد نمود.

یکی از مهم‌ترین مسئله‌ها در پی ریزی تمدن نوین اسلامی، تعیین اولویت‌ها در نظام سازی است. چرا که اصلاحات ساختاری و زمینه سازی تمدن نوین اسلامی امری تدریجی است و با برنامه‌های مشخص باید از نقطه‌ای آغاز و با سیری منطقی به سمت غایت خود حرکت کند. بنابراین چاره‌ای جز اولویت‌بندی در برنامه‌ها وجود ندارد. اما کدام یک از نظام‌ها در اولویت قرار دارند؟ نظام فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، اخلاقی، امنیت یا ... ؟ چه بسا هر کدام از این‌ها قائل دارد. این مقاله تلاش دارد تا با تحلیل فلسفی قاعده جسمانیه الحدوث بودن نفس به این نتیجه برسد که اصلاح روابط اقتصادی باید در اولویت برنامه‌های کلان تمدن ساز باشد. اخلاق، دین و فرهنگ به منزله روح هستند که نیازمند به قالب‌اند. این قالب‌ها نیز متعدد بوده و در روابط گوناگون انسان با خدا، خود، دیگران و محیط زیست بروز و ظهور پیدا می‌کند. به نظر می‌رسد اگر این روح ابتدا در قالب اقتصاد، بازار، تجارت، بانکداری و امور مشابه دیگر تجلی پیدا کند خود زمینه ساز ساخت نظام‌های مختلف دیگر خواهد بود. برای اثبات این ادعا ادله و شواهد متعددی قابل ارائه است که یکی از آنها نظریه حدوث جسمانی نفس است.

روش بحث برای دستیابی به پاسخ، توصیفی تحلیلی است. بدین معنا که ابتدا به توصیف تمدن و نظریه جسمانی بودن حدوث نفس پرداخته و سپس به تحلیل لوازم آن در تمدن سازی اشاره می‌شود.

پیشینه تحقیق

تاریخ تمدن‌هایی که درباره غرب و گاهی شرق نوشته شده گویای آن است که تمدن پژوهی دیرینه‌ای طولانی دارد. فیلسوفان و جامعه‌شناسان مختلفی نسبت به ادوار تاریخ‌ها و تمدن‌ها دغدغه داشته‌اند. کسانی همچون آگوست کنت و اسپنسر درباره تکامل جوامع و اندیشمندانی چون اسوالد اشپنگلر، پیتریم سوروکین و بنجامین نلسون درباره طبقه بندی تمدن‌ها اندیشیده‌اند و برخی نیز چون زیگموند فروید در کتاب تمدن و ملالت‌های آن، بررسی‌های روان شناسانه از تمدن‌ها ارائه کرده‌اند. در نهایت عده‌ای مانند ساموئل هانتینگتون به مقایسه آنها با یکدیگر همت گماشته‌اند. این امر در دنیای اسلام و جهان عرب نیز مورد توجه جدی بوده است. مقدمه ابن خلدون از مورد توجه‌ترین آثار در این زمینه است. در این زمینه به نوشته‌های ذیل نیز می‌توان اشاره کرد: الانسان و الحضاره نوشته فؤاد زکریا، الحضاره العربیه: طابعها و مقوماتها العامه نوشته محمد عبدالسلام کفافی، الحضاره العربیه الاسلامیه و موجز عن الحضارات السابقه نوشته شوقی ابوخلیل. درباره اقتصاد تمدنی نیز کتاب مشکلات الحضاره المسلم فی عالم الاقتصاد توسط مالک بن نبی که از او به عنوان ابن خلدون عصر یاد می‌شود، به رشته تحریر درآمده است. در ایران اسلامی نیز کتاب‌ها و مقالات متعددی درباره ماهیت تمدن، تاریخ تمدن، روند تکامل آن، آینده پژوهی و ... نگاشته شده است. از جمله آنها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: کلیات تاریخ تمدن جدید شامل تاریخ تمدن جدید در اروپا و ایران تألیف عباس اقبال، تاریخ تمدن نوشته نظام‌الدین مجیر شیبانی، نقش پیامبران در تمدن انسان نوشته فخرالدین حجازی.

تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی نیز مغفول نمانده و کتاب‌هایی همچون «الفلسفه و الفلاسفه فی الحضاره العربیه» نوشته عبدالرحمن بدوی به منصه ظهور رسیده‌اند. اما گویا ارتباط مسائل فلسفی و لوازم تمدنی آنها چندان که شایسته است، مورد توجه اندیشمندان قرار نگرفته است. همچنین درباره موضوع مقاله حاضر یعنی ارتباط حدوث جسمانی نفس به عنوان مسئله‌ای فلسفی با تمدن کتاب یا مقاله‌ای یافت نشد.

مفهوم شناسی تمدن

تمدن از واژه مدینه به معنای شهر گرفته شده است. بنابراین تمدن به معنای شهرنشینی شدن، خوی شهری گزیدن و به اخلاق مردم شهر آشنا شدن خواهد بود(عمید، 1389: 365). البته شهرنشینی صرفاً به معنای سکونت مجموعه‌ای  از انسان‌ها در یک منطقه جغرافیایی با خیابان‌ها و ساختمان‌های فراوان نیست؛ بلکه به معنای همکاری مردم با یکدیگر در جهت فراهم ساختن اسباب ترقی خود در ذیل حاکمیت قوانین و مدیریت واحد شهری است.

دهخدا درباره تمدن می‌گوید: «تخلق به اخلاق اهل شهر و انتقال از خشونت و همجیت و جهل به حالت ظرافت و انس و معرفت» (دهخدا، 1377، ج5: 6972). ابن خلدون که از پیشگامان طرح مباحث تمدنی است می‌گوید: «الحضارة انما هی تفنن فی الترف و إحکام الصنایع المستعملة فی وجوهه و مذاهبه» (ابن خلدون، 1368: 172). طبق این عبارت ابن خلدون، در تمدن، رفاه، آبادانی و هنر صنعت گری نهفته است.

ویل دورانت که در کتاب خودش به صورت گسترده  تمدن‌ها را مورد بررسی قرار داده است می‌گوید: «تمدن نظامی است اجتماعی که موجب تسریع دستاوردهای فرهنگی شده و به منظور بهره‌گیری از  اندیشه‌‌ها و آداب و رسوم و هنر، دست به ابداع و خلاقیت می‌زند. نظامی است سیاسی، که اخلاق و قانون نگه دارنده آن است و نظامی است اقتصادی، که با تداوم تولید و مبادله، پایدار خواهد ماند» (دورانت، 1370: 256). او در تعریف دیگری می‌گوید: «تمدن را می‌توان به شکل کلی آن، عبارت از نظمی اجتماعی دانست که در نتیجة وجود آن، خلاقیت فرهنگی امکان پذیر می‌شود و جریان پیدا می‌کند» (دورانت، 1390، ج1: 3). به نظر ویل دورانت، در تمدن چهار رکن اساسی وجود دارد: پیش بینی و احتیاط در امور اقتصادی، سازمان سیاسی، سنن اخلاقی و کوشش در راه معرفت و بسط هنر(دورانت، 1390، ج1: 3). به نظر یوکیچی، تمدن به معنای محدود آن یعنی فقط افزایش دادن آنچه که انسان مصرف می‌کند و تجملات ظاهری که به ضرورت‌های روزانه زندگی اضافه می‌شوند. اما در نگاه او، تمدن به معنای گسترده آن یعنی نه فقط رفاه در زمینه ضرورت‌های روزانه بلکه همچنین پالایش معرفت و پرورش فضیلت به نحوی که زندگی بشری را به مرتبه‌ای بالاتر بربکشد(یوکیچی، 1379: 119).

چند عنصر اصلی در این تعریف‌ها و مشابه آنها قابل شناسایی است. یکی شهرنشینی که تمدن بدون آن معنای محصلی ندارد. تمدن‌ها نوعی سکونتگاه شهری دارند و عشایری نیستند. دوم نظام اجتماعی و سوم وجود غایات و اهداف مشخص که مبتنی بر جهان بینی‌های هر تمدنی است. البته این قیود لوازم متعددی همچون تقسیم کار، وجود تخصص در بخش‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی دارد.

بنابراین می‌توانیم بگوییم: «تمدن مجموعه‌ای از نظام‌های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و .. است که در آن انسان‌ها بر اساس جهان‌بینی خویش به دنبال رشد مادی و معنوی در جهت غایات مطلوب هستند».

این تعریف شامل همه تمدن‌ها می‌شود. اما از نظر مصداقی هم جهان‌بینی و هم غایات در تمدن اسلامی متفاوت است. در تمدن اسلامی غایت مطلوب انسان همان است که خدای متعال او را برای آن خلق کرده است.

نظریه حدوث جسمانی نفس

درباره حدوث و قدم نفس نظریه‌های گوناگونی از یونان باستان تاکنون مطرح شده است. برخی حدوث و برخی قدم آن را پذیرفته‌اند. کسانی که حدوث را پذیرفته‌اند خود به چند دسته تقسیم می‌شوند که یکی از آنها قائلین به حدوث جسمانی است. ملاصدرا به عنوان مبدع این نظریه می‌گوید:

«لیس وجودها الحدوثی هو وجودها البقائی لأن ذلک مادی و هذا مفارق عن المادة فلیس حالها عند حدوثها کحالها عند استکمالها و مصیرها إلى المبدإ الفعال فهی بالحقیقة جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء» (صدرالمتألهین، 1980 ج8: 393)

طبق این نظریه، نفس به عین حدوث بدن حادث می‌شود. زیرا نفس صورت بدن است و زمانی می‌توان این جسم را بدن دانست که این صورت نوعیه، بدن را به فعلیت برساند. در حقیقت، پیدایش نفس عین جسم و بدن است. نفس در آغاز مادی است که به نام نفس نباتی از آن یاد می‌شود. پس از آن نباتی ـ حیوانی می‌شود و سپس ممکن است نباتی ـ حیوانی ـ انسانی شود(فیاضی، 1389: 295).

به عبارت دیگر، در فلسفه صدرایی نفس از بدن حادث می‌شود؛ چرا که ماده در تحولات جوهری خود به صورت تدریجی و البته به هم پیوسته رو به کمال می‌رود تا به تجرد دست یابد. به گفته شهید مطهری، میان مادی و مجرد دیوار و مرزی قرار داده نشده است. این سیر از نقص به کمال، پیوسته، اشتدادی، استکمالی و به صورت تلبس مداوم است. این حقیقتی که امروز، روح، فکر، اندیشه، عقل و معقول است، روزی نان، روزی خون و روزهای دیگر نطفه، علقه و مضغه بوده است(مطهری، 1372، ج13: 125).

چنانکه نفس انسانی از حیث حدوث جسمانی است، از نظر تصرف در اجسام نیز جسمانی است و فقط از حیث بقا و تعقل، روحانی است. تصرف نفس در بدن، مثل تصرف مفارقات در اجسام نیست؛ چراکه ذاتاً مباشر تحریک جزئی و ادراکات جزئی است؛ آن هم به گونة انفعال و استکمال، نه بر سبیل افاضه و ابداع.(صدرالمتألهین، 1980، ج8: 347-348). به بیان دیگر، نحوة تعلق یک شیء به شیء دیگر اقسامی دارد که یکی از آنها تعلق برحسب استکمال و اکتساب فضیلت وجود است، نه اصل وجود؛ مانند تعلق نفس به بدن بعد از بلوغ نزد ملاصدرا که هنگامی است که نفس دارای قوة متفکره و عقل عملی بالفعل است؛ البته قبل از اینکه عقل نظری‌اش از قوه به فعل برسد. نفس با استفاده از بدن و آلات بدنی به تحصیل کمالات می‌پردازد. ازاین‌رو لازم است آن آلات، مختلف باشند؛ یعنی برخی برای تحریک و برخی برای ادراک باشند. اگر آلات نفس مختلف نباشند که با هریک فعلی خاص انجام دهد، همة افعال و ادراکات ازدحام و اجتماع پیدا می‌کنند و برخی با برخی دیگر مختلط می‌شود و درنتیجه کمالی به دست نمی‌آید. به همین دلیل، صور اشیاء ابتدا در حس، سپس در خیال و بعد در عقل نظری حاصل می‌شود.(صدرالمتألهین، 1981، ج8: ۳۲۵ـ۳۲۷)

تقدم نظام اقتصادی در ساختارهای اجتماعی

از آنجا که تمدن‌ها مجموعه‌ای از چند نظام منسجم هستند سؤالی که مطرح شد این بود که تمرکز برنامه‌های راهبردی در تشکیل تمدن اسلامی بر روی اصلاح کدام نظام اجتماعی باشد؟ و کدام یک از نظام‌ها در اولویت قرار دارند؟ نمی‌توان در ساماندهی و پذیرش قرائتی جمع بندی شده از متن وحیانی اسلام در همه حوزه‌های معرفتی به توافق رسید. بنابراین ضروری است از یک حوزه خاص به عنوان زیرساخت تمدن نوین آغاز نمود. البته تمدن دارای عناصر اولیه‌ای همچون شکل‌گیری جوامع شهری و استقرار دولت و قدرت سیاسی است. اما بعد از این عناصر اولیه، نظام‌های سه‌گانه فرهنگی، سیاسی و اقتصادی نیز مهم ترین سازه‌های تمدن هستند.

اگر کسی نظریه حدوث جسمانی نفس را بپذیرد، از میان این سازه‌های سه گانه قاعدتاً‌ باید نظام اقتصادی را در اولویت اصلاح در جهت تمدن سازی قرار دهد. منظور از اصلاح اقتصادی رونق تولید، پرداخت یارانه به اقشار ضعیف، ایجاد گشایش‌های اقتصادی، کنترل تورم و مانند آن نیست؛ بلکه اصلاح حکمرانی اقتصادی و ایجاد روابط سالم در تمام داد و ستدهاست که اگر این کار صورت گیرد اقتصاد نیز در ضمن آن شکوفا خواهد شد. برای دست یابی به این هدف نیز باید در سه سطح نظری، گفتمانی و عملیاتی نظریه پردازی صورت گیرد.

ممکن است اشکال شود که نظام فرهنگی حاکم بر تمدن، اصلی‌ترین جایگاه را داراست. بنابراین نظام‌سازی در حوزه فرهنگ مقدم بر همه مقولات دیگر است. پاسخ این است که شکی در اصالت فرهنگ نیست و مقصود بالذات اصلاح فرهنگ جامعه است و فرهنگ روح حاکم بر جسم تمدن است. اما این روح باید در قالب‌های خاص خودش رخ بنماید. ادعا این است که این روح ابتدا باید در بستر عینی و در قالب ساختارها و نهادهای اقتصادی بروز نماید. چرا که لازمه حدوث جسمانی نفس همین است. نفس انسان مسافری است که با مرکب بدن به سوی مقصد معیّنی، که همان قرب الهی است، حرکت می‌کند. این حرکت متوقف بر سلامت نفس و بدن است. ازاین‌رو بیان اسباب و علل حفظ آنها و نیز اسباب فساد آنها ضروری است(صدرالمتألهین، 1354: ۵۰۱ـ۵۰۲.).

قرآن کریم درباره ربا که یکی از ناسالم‌ترین روابط اقتصادی است می‌فرماید:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤمِنِینَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللهِ وَرَسُولِهِ» (بقره: 278-279)

«اى کسانى که ایمان آورده‏اید از خدا پروا کنید، و آن زیادى مال را که در اثر ربا به دست آمده‏ رها کنید، اگر داراى ایمانید. حال اگر نکنید باید بدانید که در حقیقت اعلان جنگ با خدا و رسول کرده‏اید».

همچنین امام حسین علیه السلام فرمود: «وملئت بطونکم من الحرام، فطبع على قلوبکم». (شریفی و دیگران، 1415، ج1: 419). در این کلام نورانی دلیل نفهمیدن، حرام خواری شمرده شده است.

برای ساخت تمدن نوین اسلامی ما نیازمند عِدّه و عُدّه‌سازی هستیم و هر دوی این‌ها وابسته به اصلاح ساختار اقتصادی است. منظور از عِدّه‌سازی گسترش کمی و کیفی جمعیت است. گسترش کیفی جمعیت منوط به این است که اقتصاد خرد و کلان جامعه، اقتصاد برآمده از فرهنگ اسلام و در یک کلام حلال باشد. در عُدّه‌سازی نیز گسترش صنایع، کشاورزی، تجارت و بانکداری اسلامی امری ضروری است.

اگر اقتصاد حلال به عنوان پایه تمدن شکل بگیرد مردمانی تربیت خواهند شد که به سهولت سایر نظام‌های اجتماعی اسلام را پذیرا خواهند شد و اساساً‌ تربیت انسان کار چندان دشواری نخواهد بود. از این رو، پتانسیل قوی برای ساخت تمدن اسلامی در صورت حاکمیت یافتن ارزش‌های دینی در حوزه اقتصاد به وجود خواهد آمد. چرا که فرهنگ دینی در حوزه اقتصادی قابلیت‌های جذب جهانی را دارد و می‌تواند به عنوان یک پیشران، پیوندهای جهانی را در گستره سرزمین‌های مختلف تنظیم کند.

دخالت طینت انسانی در آیش تمدن

ماهیت تمدن هر چه باشد، محصول کار و اندیشه بشر و به اصطلاح یک کلان فعل است. اثر، نمودی از صاحب اثر است. به تعبیر قرآن کریم «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِه» (اسراء، 84) و‏ به اصطلاح عرفی از کوزه همان برون تراود که در اوست. بنابراین مراحل شکل‌گیری طینت و خلقت انسان به طور قطع دخالتی شگرف در تمدن‌سازی دارد. اینکه خمیرمایه و گل انسان از چه چیزی سرشته شده باشد، دخالتی انکارناپذیر در نحوه وجود نفس ناطقه انسانی دارد. بنابراین برای روشن‌تر شدن چرایی تقدم نظام اقتصادی بر سایر ساختارهای اجتماعی و نیز چگونگی دخالت آن در شکل‌گیری تمدن نوین اسلامی ضروری است به عوامل دخیل در شخصیت انسانی بر اساس نظریه حدوث جسمانی نفس اشاره شود.

بر اساس دیدگاه صدر المتألهین هفت چیز در اختلاف اغراض و اهداف انسان‌ها دخیل است؛ اغراضی که به عنوان یکی از قیود اصلی در تعریف تمدن گنجانده شد:

اول: طینت انسان. طینت چند اصطلاح و معنا دارد: ماهیت، ملکات نفسانی، و ماده(سبزواری، 1981، ج9: 195). مراد از طینت در اینجا، مادة ابدان است. بر اساس نظریه جسمانیةالحدوث بودن نفس، نفس بر اثر استکمال همین مادة بدنی ایجاد شده و تکوین آن از مواد و عناصر همین عالم است.(صدرالمتألهین، 1302: 309؛ صدرالمتألهین، 1981، ج3 : 55 و 330 و 462؛ صدرالمتألهین، 1981، ج8 : 382-383؛ صدرالمتألهین، 1361: 252؛ صدرالمتألهین، 1354: 314-317؛ صدرالمتألهین، 1360الف: 143). قرآن کریم نیز به همین حقیقت یعنی دخالت طینت انسان در اغراض و افعالش اشاره دارد: وَالْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَالَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ الاّ نَکِداً؛ (اعراف، 58). «سرزمین پاکیزه [و شیرین] گیاهش به فرمان پروردگار می‏روید؛ اما سرزمین‌های بدطینت [و شوره‏زار] جز گیاه ناچیز و بی‏ارزش، از آن نمی‏روید»؛ هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ؛ (آل عمران، 6) «او کسی است که شما را در رحمِ [مادران]، آن‌چنان‌که می‏خواهد، تصویر می‏کند»؛

دوم: وضعیت والدین از حیث صلاح و فساد؛ زیرا همان‌طور که انسان در ظاهر به والدین خود تشابه پیدا می‌کند، در سیرت زشت یا زیبا نیز آثاری را از آنها به ارث می‌برد؛

سوم: اختلاف در چیزی که نطفه از آن تکون می‌یابد و غذایی که جنین از آن تغذیه می‌کند و با آن پرورش می‌یابد. طهارت یا خباثت آن دو تأثیرگذار در انسان است؛ یعنی هم منشأ پیدایش نطفه و هم عامل بقاء و پرورش جنین هر دو تأثیرگذار در انسان است. لذا امام صادق(ع)فرمود: فَتَخَیَّرُوا لِنُطَفِکُمْ.(صدوق، 1404، ج3: 472). نیز رسول گرامی اسلام(ص) فرمود: إیَّاکُمْ وَخَضْرَاءُ الدِّمَنِ قِیلَ وَمَا خَضْرَاءُ الدِّمَنِ، قَالَ: ألْمَرْأةُ الْحَسْنَاءُ فِی مَنْبَتِ السُّوءِ (صدوق، 1404، ج3: 391؛ صدوق، 1361: 316؛ کلینی، 1407، ج5: 332).

چهارم: اختلاف در تغذیه و شیری که می‌خورد. لذا در حدیث آمده است: ألرِّضَاعُ یُغَیِّرُ الطِّبَاعَ؛(حمیری، 1413: 93؛ حرعاملی، 1414، ج 21: 468).

پنجم: اختلاف احوال آنها در تأدیب، تلقین و عادت دادنشان به نیکی‌ها یا بدی‌ها. لذا وظیفة پدر این است که فرزند را با آداب شرعی مؤدب کند و حق را در ذهن او القاء کند و او را به انجام نیکی‌ها عادت دهد؛ چنان‌که پیامبر گرامی اسلام(ص)فرمود: مُرُوهُمْ بِالصَّلَاةِ لِسَبْعٍ، وَاضْرِبُوهُمْ لِعَشْرٍ. باید در کودکی از مجالست با افراد پست حفظ شود؛ زیرا کودک مانند موم است که به هر شکلی درمی‌آید؛ و باید کرامت، شرف و مدح در چشم او زیبا جلوه داده شود و سبکی، ذلت و خست برای او تقبیح شود و او را به مخالفت با شهوات و دوری از هوس عادت دهد. لذا بعضی از حکما گفته‌اند: از سعادت انسان این است که در کودکی کسی او را به امور شریعت عادت دهد، تا وقتی که به بلوغ رسید و وجوب آن را درک کرد، مطابقت آن را با عادت خود بیابد و درنتیجه بصیرت او قوی شود و آنها را بهتر انجام دهد؛

ششم: کسی که مختص به اوست و طریقی را برای راهبری او اتخاذ می‌کند؛

هفتم: اختلاف در میزان تلاش در تزکیة نفس با علم و عمل، هنگام استقلال فکری‌اش.

اگر برای کسی این اسباب فراهم شود، تمام خیرات از جمیع جهات برای او فراهم می‌گردد(صدرالمتألهین، 1360الف: 140-142).

اگر این عوامل هفت گانه را با دقت مورد بررسی قرار دهیم چند نکته اساسی از آن قابل استنباط است:

یکی اینکه بسیاری از این عوامل تحت اختیار و کنترل خود انسان نیست و این والدین هستند که می‌توانند فرزندان را به طور غیر قابل باوری تغییر دهند و کنترل کنند؛ چراکه از هفت عامل فوق، شش عامل تحت اختیار والدین است. تنها عامل هفتم است که بعد از استقلال فکری کودک در اختیار اوست؛ هرچند عامل هفتم نیز به طور مستقیم و غیرمستقیم تحت سیطرة شش عامل اول قرار دارد. دوم اینکه عوامل اقتصادی خانواده و جامعه و مصرف به معنای عام آن، نقش مهمی دارد؛ زیرا اولین عامل، طینت انسان است که بسیار وابسته به اقتصاد خانواده است که از چه راهی کسب و کار خود را دنبال می‌کند. بنابراین پاک و طیب بودن نطفه مهم‌ترین متغیر است و به همین دلیل باید در اولویت قرار گیرد. همچنین عامل سوم و چهارم نیز به امر مهم اقتصاد پرداخته است.

نتیجه اینکه اگر حدوث نفس از جسم آغاز می شود و عوامل اقتصادی و تغذیه طیب و حلال در ماده و نطفه انسانی تأثیر گذار است، اقتصاد خرد و کلان جامعه علی رغم اصیل نبودن پایه است. چراکه دنیا از نظر ملاصدرا، منزلی از منازل انسان است که به سمت خدا حرکت می‌کند. در این میان، از نظر او، بدن مرکب انسان است. بنابراین نباید از تدبیر این منزل و بدن غافل باشد، وگرنه نمی‌تواند سفر خود را کامل کند. این تدبیر نیز متوقف بر مصرف و غذای بدن است. با غذا شخص انسان، و با نکاح نوع او باقی می‌ماند. نکاح نیز متوقف بر غذاست؛ زیرا بقای نوع، وابسته به بقای شخص است. غذا نیز جز از طریق اسباب خاص خود به دست نمی‌آید. آن اسباب نیز وابسته به ایجاد تمدن و اجتماع انسانی است(صدرالمتألهین، 1363: 56-57). بنابراین مسائل و نهادهای اقتصادی از پایه‌های شکل‌گیری تمدن بشری است و به گفتة شهید مطهری: «حقیقت این است که سیر تکاملى انسان از حیوانیت آغاز مى‌شود و به سوى انسانیت کمال مى‌یابد این اصل، هم درباره فرد صدق مى‌کند و هم درباره جامعه. انسان در آغاز وجود خویش جسمى مادى است، با حرکت تکاملى جوهرى تبدیل به روح یا جوهر روحانى مى‌شود. روح انسان در دامن جسم او زائیده مى‌شود و تکامل مى‌یابد و به استقلال مى‌رسد. حیوانیت انسان نیز به منزله لانه و آشیانه‌اى است که انسانیت او در او رشد مى یابد و متکامل مى‌شود ... . انسانیت انسان چه در فرد و چه در جامعه، به هر نسبت تکامل پیدا کند، به سوى استقلال و حاکمیت بر سایر جنبه‌ها گام بر مى‌دارد ... . تکامل جامعه نیز عیناً به همان صورت رخ مى‌دهد که تکامل روح در دامن جسم و تکامل انسانیت فرد در دامن حیوانیت او صورت مى‌گیرد. نطفة جامعة بشری بیشتر با نهادهای اقتصادی بسته می‏شود. جنبه‏های فرهنگی و معنوی جامعه به منزلة روح جامعه است» (مطهری، 1372، ج2: 27).

نقش فطرت و مزاج انسانی در بقاء یا انحطاط تمدن

از نگاه صدرالمتألهین، یک حالت اصلی، هم در جان انسان و هم در بدن او وجود دارد. بدن انسان دارای حالتی اعتدالی به نام مزاج است. روح نیز دارای حد وسطی است که براساس فرمودة رسول گرامی اسلام(ص) (کافی، 1407، ج2: 13؛ صدوق، 1387: 330) فطرت نامیده می‌شود(صدرالمتألهین، 1381: 146-147). تداوم حیات صحیح انسانی منوط به بقاء این حالت اصلی در بدن و نفس انسانی است.

به نظر فارابی و به تبع او ملاصدرا، جامعه سالم نیز مانند بدن کامل و سالم است(فارابی، 1995: 114؛ صدرالمتألهین، 1354: 490). بنابراین جوامع و تمدن‌ها نیز دارای این حالت اصلی خواهند بود و بقاء و انحطاط آنها نیز مشروط به دوام آن حالت اصلی است. البته مراد این نیست که جامعه امری اصیل بوده و وجودی منحاز از افراد دارد؛ بلکه مراد این است که برآیند حالت اصلی افراد در جامعه و تمدن‌ها نیز بروز می‌یابد.

حال سؤال این است که چه عواملی این حالت اصلی را در فرد و به تبع آن در جوامع و تمدن‌ها سالم نگه داشته و یا دچار فساد می‌کند؟

نیروهای متعددی در زندگی، انسان را به هر سو می‌کشانند. انسان روابط بسیار پیچیده و متعدد با اجزای دیگر هستی دارد و هر حرکتی موجب تأثیر و تأثری در زندگی می‌شود. در درون انسان نیز قوای متکثری وجود دارند که هریک داعی خاص خود را دارد. به گفتة ملاصدرا، هر قوه‌ای زمانی که مشغول فعل خاص خود است، از غیر خود محجوب است و چیزی را برتر از ذات خود نمی‌بیند. ازاین‌رو هریک از عقل، وهم، خیال و حس ادعای سلطنت بر عالم صغیر انسانی را دارد و منقاد غیر خود نمی‌شود(صدرالمتألهین، 1366، ج2: 328-329). با این حساب، چگونه می‌توان به سوی مقصود خود راه یافت؛ به‌گونه‌ای‌که در عین تعالی نفس هر قوه‌ای نیز به بهرة خاص خود دست یابد؟ ملاصدرا پاسخی بسیار درخور، زیبا و روشن به این پرسش داده است.

اجمالش این است که این روابط بیرونی و درونی باید به‌گونه‌ای تنظیم شوند که برآیند این نیروها و قوا انسان را به سمت غایت برتر سوق دهد؛ یعنی باید نوعی عدالت تکوینی و تشریعی بر زندگی انسان حاکم شود؛ زیرا خیر حقیقی انسان در بعد عملی عبارت است از هماهنگی و تعادل خواهش‌ها، انفعالات و امیال او تحت نظارت و مهار تدبیر الهی. هرگاه روح انسانی از این حالت تعادل به افراط‌وتفریط گرایش یابد، در معرض امراض باطنی و معاصی قلبی قرار گرفته است؛ امراضی که اگر بر باطن انسان مستولی شوند، قوام روح را از بین می‌برند(صدرالمتألهین، 1381: 145).

چنانکه بیان شد این حالت تعادل، هم در بدن مطرح است و هم در روح و جان انسان. بدن همة انسان‌ها از تعادل نسبی برخوردار است(صدرالمتألهین، 1354: 259). خدای متعال با ربوبیت تکوینی خویش این عنایت را به همة آنها کرده است. به گفتة ابن‌سینا، اساساً از آن جهت به مبادی عالی «ربّ» اطلاق می‌شود که باعث تکوّن مزاج می‌شوند. ربوبیت، تربیت کامل حضرت حق است و تربیت اشاره است به تسویة مزاج بدنی. ازاین‌رو اولین درجات خلق، تربیت بدن و تسویة مزاج است(ابن سینا، 1383: 59-61). اگر بدن انسان به چنین تعادلی دست نیابد، روح بدان تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا تعادل، محصول انکسار چند امر متضاد و برآیند آنهاست. این حالت تضاد مانع دریافت فیض الهی است. ازاین‌رو عناصری که حالت تضاد دارند، از قبول فیض حیات امتناع می‌کنند؛ ولی هنگامی که با هم ترکیب می‌شوند، کیفیتشان اعتدال می‌یابد و قابل دریافت آثار حیات می‌شوند. اولین مرتبه از این فیض صورتی است که حافظ ترکیب آن است. اگر اعتدال و امتزاج بیشتری یابند، به وحدت نزدیک‌تر شده و مستحق اثر دیگری از آثار حیات، یعنی نفس نباتی می‌شوند. اگر اعتدال آن افزون‌تر شده و از تضاد و تفرقه دورتر شود، قابل دریافت اصل حیات، یعنی نفس حیوانی می‌شود. اگر لطافت آن باز هم بیشتر گردد، محل استوای روح نطقی می‌شود. این اولین درجه از حیات انسانی است که مشترک بین همة مردم است(صدرالمتألهین، 1360الف: 126-127). بنابراین پس از این تعادل نسبی بدن است که نفس نطقی به انسان عطا می‌شود و خدای متعال از باب لطف خویش همة قوا را که احوالشان در نهایت اختلاف و متعلقاتشان در غایت تباین است، مقهور و مغلوب تدبیر نفس ناطقه می‌گرداند(ابن سینا، 1383: 59-61).

این تعادل نسبی در بدن و نفس انسان، ابتدا در همة انسان‌ها وجود داشته و مقتضای خلقت طبیعی انسان است. ازاین‌رو خروج از این وضع امری غریب، خارج از طبیعت او و نوعی بیماری است. اگر این حالت از حد وسط انحراف و اعوجاج نیابد، صحت طبیعی بدن به حال خود باقی می‏ماند؛ اما در صورت انحراف و اعوجاج به فساد و تباهی کشیده می‏شود و در معرض بیماری‌های گوناگون قرار می‌گیرد. همچنین اگر روح از این حالت حد وسط و اعتدال خارج شود و در اخلاق و صفات شهوی و غضبی و فکری به افراط‌وتفریط گرایش یابد، در معرض امراض باطنی و معاصی واقع می‏شود. تا زمانی که این لطیفة قدسی بر صفا و حالت اصلی خود باقی است، محل انعکاس اشراقات انوار هدایت روحانی و در معرض وزش نسیم‌های سعادت قدسی و بوی خوش عنایات ربّانی است(صدرالمتألهین،  1381: 147).

از سوی دیگر، فضایل بدنی ـ که محصول اعتدال مزاج است ـ نقش مهمی در رسیدن به فضایل نفسانی دارند. فضایل نفسانی حاصل نمی‌شوند مگر با فضایل بدنی. فضایل نفسانی که به سلامت قلب و سلامت نفس برمی‌گردند عبارت‌اند از عفت، شجاعت، حکمت و عدالت. این چهار فضیلت تمام نمی‌شوند مگر با فضایل بدنی؛ یعنی صحت بدن، قوّت بدنی، جمال و طول عمر(صدرالمتألهین، 1366، ج3:  179). با حصول فضایل نفسانی، که نتیجة ملکة اعتدال نفسانی است، راه ادراک‌های برتر و دستیابی به زندگی الهی هموار می‌شود؛ چراکه ملکة عدالت نفسانی حالت میانة نفس در شهوت، غضب و قوة ادراکی است. اگر هریک از دو طرف حد وسط غلبه پیدا کند، انسان را از طلب حق بازمی‌دارد. ولی با حصول حالت اعتدال، نفس مستعد دریافت کمال علمی می‌شود؛ چون با انکسار این قوا و حصول حد وسط، نفس از طاعت آنها خلاصی می‌یابد و به طاعت حق و قبول نور معارف روی می‌آورد(صدرالمتألهین، 1366، ج1: 195).

ایجاد اعتدال در تمامی قوا و بهره‌مندی مناسب از کمالات مراتب پایین‌تر باعث می‌شود انسان قادر به درک خوبی و صدور افعال کمالی اخلاقی شود؛ درحالی‌که نفوس ضعیف اگرچه به مرحلة نفس انسانی رسیده‌اند، به دلیل استغراق در خواسته‌های مراتب حیوانی، قادر به توجه به عالم روحانی و درک و انجام افعال کمالی اخلاقی نیستند. در فرآیند بهره‌وری مراتب بالا از مراتب پایین، هر فعلی که تحت کنترل قوای برتر برای رسیدن به کمالات لایق آن مرتبه باشد، فعلی عادلانه و اخلاقی است و هرآنچه این جهت کمالی را خدشه‌دار کند، فعلی ظالمانه و غیراخلاقی به شمار می‌آید. برای مثال، عمل جنسی مادامی که برای ارضای قوای شهوانی در مرتبة حیوانی، در خدمت مقاصد قوای برتر نیز باشد، واجد صفت اصلاح، و درنتیجه فعلی اخلاقی است(صدرالمتألهین، 1360ب: 278). این امر بدان جهت است که انسان رشدیافته از امکانات مرتبة محسوسات هرآنچه را که واجد مزاج اشرف و اعدل برای تقویت بدن است، برای انجام طاعات الهی و استمرار در طلب خیرات و کسب فضایل بهره می‌برد؛ چنان‌که قوای متخیلة چنین انسانی با تصرف در امور لطیف، از آنچه شبیه مقتضای صریح حکم عقل و عرفان است و برای کمال او مفید است، استفاده می‌کند(صدرالمتألهین، 1981، ج7: 168). بنابراین هرچه انسان به حالت تعادل نزدیک‌تر باشد، بهره‌مندی‌اش از امکانات بدنی و قوای روحی‌اش بیشتر می‌شود و درنتیجه زندگی‌اش نیز تعالی می‌یابد.

اما همة سخن در این است که چگونه در ضمن توجه به مراتب قوا، اعتدال بین آنها نیز تأمین می‌شود. ادعای نوشتار حاضر این است که همان طور که اقتصاد حلال در اصل شکل گیری مزاج و فطرت انسانی دخیل است، تداوم آن نیز کاملاً وابسته به روابط سالم اقتصادی است؛ روابطی که از طریق وحی در اختیار انسان قرار گرفته است. چون وقتی نفس از حالت طبیعی و اعتدال خارج شد، تنها چیزی که آن را به حالت اصلی برمی‌گرداند، انجام دستورهای الهی است(صدرالمتألهین، 1302: 182). بنابراین تأثیر عمیق اقتصاد ناسالم در دگردیسی اوضاع و احوال تمدن‌ها قابل انکار نیست. جامعه و تمدن نیز به علت به هم خوردن تعادل فطرت‌ها و مزاج‌ها به تدریج با بن بست و انحطاط مواجه می‌شوند.

این امر مورد تأکید آیات  و روایات نیز هست. قرآن کریم می‌فرماید: «کُلُوا مِنَ‏ الطَّیِّباتِ‏ وَ اعْمَلُوا صالِحاً». (مؤمنون، 51)

بنا به گفته علامه طباطبایی مراد از «اکل» در این آیه شریفه صرف خوردن نیست بلکه ارتزاق و کسب روزی است(طباطبایی، 1402، 15: 35). همچنین این آیه بنا به نظر برخی از مفسران به رابطه میان غذای حلال و انجام کارهای نیک اشاره دارد؛  یعنی خوردن از مال حلال و طیب نتیجه‌اش تولید عمل صالح است و عکس آن نیز صادق است. چنانکه بر اساس آیه 91 سوره مائده  «إِنَّما یُریدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُون‏»، خوردنی ها و آشامیدنی هایی همچون  شراب، زمینه ایجاد دشمنی و کینه را میان مؤمنان فراهم می‌سازد و آنان را از یاد خدا و اقامه نماز بازمی‌دارد.

همچنین پیامبر اکرم(ص) فرمود: «العِبادَة مَعَ أکلِ الحَرام کَالْبِناء عَلَی الرّمْلِ»؛ عبادت کردن با حرام خواری، مانند بناکردن روی زمین ریگ زار است.(مجلسی، 1403، 81: 258). چنان که بنا بدون زیرسازی محکم، نابود شده و بهره‌ای ندارد, عبادت همراه با حرام خواری نیز فایده‌ای برای صاحب آن ندارد.

در حدیثی از امام صادق علیه السلام  نقل شده است «لا تدع طلب الرزق من حله فإنه عون لک على دینک»؛ کسب روزی حلال را رها مکن، چرا که تو را در دینت کمک می‌کند.(مفید، 1413، 1: 109).

آیات و روایات فراوان دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که همگی شاهد و مؤیدی برای مدعای این مقاله است. چرا که از مجموع آنها چنین استفاده می شود که روزی حلال نوعی زمینه سازی برای کارهای شایسته بعدی است؛ به گونه ای که بدون آن اساساً انسان نمی تواند سرمنشأ افعال پسندیده باشد.

نتیجه‌گیری

بر اساس حدوث جسمانی نفس، بدن، زمین نفس است که با حکمرانی اقتصادی اسلامی موانع و حجاب‌های ظلمانی از چهره این زمین زدوده شده و آماده پذیرش نفس می‌شود. این آمادگی همان طینت پاک انسانی است که اگر حاصل شود، ریل گذاری صحیح برای تربیت انسان شکل می‌گیرد. البته توجه داریم که ارزش اقتصاد به مقدمه بودن برای تربیت نفوس، صیقل یافتن و مطیع ساختن آن در برابر اوامر الهی است و مقصود نهایی تقرب به معبود حقیقی است. بنابراین اولویت نظام اقتصادی از آن روست که مقدمه تحقق نظام‌های تمدنی بالاتر است؛ نه اینکه به خودی خود بر آن نظام‌ها تقدم داشته باشد. در حقیقت، این تقدم به معنای دخالت و تأثیر همه جانبه جهت‌گیری‌های فرهنگی  نظام ارزشی اسلام بر رفتارهای اقتصادی و انکار اصالت سرمایه است. برخلاف لیبرالیسم که دخالت هر نوع ایدئولوژی در اقتصاد و بازار آزاد را نفی می‌کند. بنابراین اگر نظام هنجاری اسلام بر نظام اقتصادی حاکم شود، تمدن سازی و شکل دهی جامعه توحیدی روان‌تر و با سرعت بیشتری انجام می‌گیرد. این نتیجه به معنای تأیید نظر مارکسیسم مبنی بر زیربنا بودن اقتصاد و روبنا بودن فرهنگ نیست؛ بلکه به معنای اولویت فرهنگ اقتصادی بر سایر فرهنگ‌هاست.

فهرست منابع

قرآن کریم

ابن خلدون، عبدالرحمن بن‏ محمد(1362)، مقدمه ابن خلدون، تهران: استقلال.

ابن‌سینا(1383)، پنج رساله، با مقدمه و حواشی و تصحیح از دکتر احسان یارشاطر،‏ چاپ دوم، همدان: دانشگاه بوعلی‌سینا.

الحر العاملی، محمد‌بن‌حسن(1414ق)، وسائل الشیعة، مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، قم،

الحمیری البغدادی، ابو العباس عبدالله(1413ق)، قرب الاسناد، قم: مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث.

دورانت، ویل(1370)، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام، احمد بطحایی و خشایار دیهیمی، تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.

دورانت، ویل(1390)، مشرق زمین گاهواره تمدن، ترجمه احمد آرام، تهران: علمی فرهنگی.

دهخدا، علی اکبر(1377)، لغت نامه، زیر نظر دکتر محمد معین و دکتر سید جعفر شهیدی، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

سبزواری،(ملا) هادی بن مهدی(1981م)، «تعلیقات»، در: الحکمة المتعالیة، نوشته محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی(ملاصدرا)، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

شریفی، محمود، زینالی، سیدحسین، احمدیان، محمود، مدنی، سیدمحمود(1415ق)، موسوعة کلمات الامام الحسین علیه السلام، قم: دارالمعروف.

صدرالمتألهین(1360الف)، اسرار الآیات، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.

صدرالمتألهین(1360ب)، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، مشهد: المرکز الجامعی للنشر.

صدرالمتألهین(1981م‏)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، چاپ سوم، بیروت: دار احیاء التراث.

صدرالمتألهین(1361)، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران: ‏انتشارات مولی‏.

صدرالمتألهین(‏1354)، المبدأ و المعاد، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.

صدرالمتألهین(1366)، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوی، چاپ دوم، قم: انتشارات بیدار.

صدرالمتألهین(1381)، کسر الاصنام الجاهلیة، تهران: بنیاد حکمت صدرا.

صدرالمتألهین(1302ق‏)، مجموعة الرسائل التسعة، تهران: بیجا.

صدرالمتألهین(‏1363)، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح از محمد خواجوی، تهران: موسسه تحقیقات فرهنگی.

صدوق، محمد‌بن‌علی ابن‌بابویه(1387)، توحید، تحقیق سیدهاشم حسینی تهرانی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

صدوق، محمد‌بن‌علی ابن‌بابویه(1361)، معانی الاخبار، تحقیق علی اکبر غفاری، قم: انتشارات اسلامی.

صدوق، محمد‌بن‌علی ابن‌بابویه(1404ق)، من لایحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ دوم، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

عمید، حسن(1389)، فرهنگ فارسی عمید، تهران: راه رشد.

فارابی، (ابونصر) محمد بن محمد،(1995م)، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تصحیح علی بوملحم، بیروت: دار و مکتبة الهلال.

فیاضی، غلامرضا(1389)، علم النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی(ره).

کلینی، محمد‌بن‌یعقوب(1407ق)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، چاپ چهارم، تهران: دارالکتب الاسلامیة.

مطهری، مرتضی(1372)، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى‏، قم: صدرا.

مفید، محمد بن محمد بن نعمان(1413)، الأمالی، قم: انتشارات کنگره جهانى شیخ مفید.

یوکیشی، فوکوتساوار(1379)، نظریه تمدن، ترجمه چنگیز پهلوان، تهران: نشر گیو.

|||

[1]. نویسنده مسئول: استادیار، گروه دایرة المعارف، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم، ایران

Peyro114@yahoo.com

[2]. استاد، گروه فلسفه، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم، ایران